L’inscrizione del gioco e del lavoro in un’opposizione interviene già nel IV secolo a.C. nell’Etica Nicomachea, in cui Aristotele distingue fra il lavoro e le attività finalizzate, da una parte, e la scholé, il tempo libero, quello dedicato alla filosofia, la cultura e il gioco (paidia), dall’altra. Per lui il gioco vale come riposo dalle attività serie e faticose, come una pausa funzionale al ritorno al lavoro e a altre attività più importanti. E, nella Roma del I secolo a.C., Seneca, nel De brevitate vitae, critica quelle che considera le occupazioni inutili e il divertimento vuoto rispetto al tempo dedicato alla filosofia, mentre nell’impero romano i ludi vengono ammessi, ma in funzione sociale, religiosa e politica. Scrive Svetonio: “Augusto inoltre organizzò spesso i giochi troiani tra ragazzi di età maggiore e minore, pensando che fossero una nobile usanza antica per mettere così in evidenza il valore di una stirpe illustre”. E nel libro La nave dei folli, edito nel 1494, Sebastian Brant, parodiando la morale dell’epoca, scrive: “Gioco non c’è che da colpa sia esente:/ il giocatore di Dio non sa niente:/ al gioco il diavolo è il presidente”.
Occorreva il rinascimento perché la dicotomia tra gioco e lavoro venisse dissipata, con Leon Battista Alberti e Pico della Mirandola, ma soprattutto con Leonardo da Vinci, che non scrive un trattato sul gioco, ma integra nei suoi scritti gioco, sperimentazione e lavoro. Del resto, in quanto inventore di macchine, Leonardo poteva dirsi che quello era il suo lavoro, o almeno un suo lavoro; ma in quanto queste macchine non funzionavano (e secondo alcuni studiosi, come Mark Rosheim, non funzionavano appositamente) sembra che si trattasse di un gioco – come i suoi nodi e i suoi indovinelli – o di un gesto artistico non sottoposto all’esigenza dell’utile. La stessa arte, in quanto assembla qualcosa che non ha un funzionamento specifico, non partecipa forse del gioco, anche quando per taluni diventa un lavoro, e molto remunerato?
Mentre Thomas Hobbes riteneva il gioco un’attività frivola rispetto al lavoro e alla necessità, e John Locke lo riteneva utile soprattutto per l’apprendimento dei bambini, Vittorio Mathieu nel suo libro Gioco e lavoro (Spirali) nota che gioco e lavoro hanno una “matrice comune”, che è l’attività: “L’attività può prevalentemente specificarsi come gioco o prevalentemente specificarsi come lavoro. L’attività è al di qua della differenza tra il gioco e il lavoro”. Nell’attività, scrive, “c’è sempre un aspetto di lavoro, di fatica e c’è un aspetto di divertimento o comunque di piacere”. Così non regge nemmeno la separazione tra artigiano e artista: “L’artigiano che lavora utilmente deve realizzare un valore di tipo giocoso e l’artista per realizzarsi come artista deve lavorare seriamente e professionalmente”. Infatti, “se si giunge a sopprimere l’aspetto d’impegno nel gioco, si svuota anche il gioco e si cade di nuovo nell’indifferente. E se uno sopprime l’aspetto di gioco nel lavoro cade in quel professionismo di chi prende tutto sul serio e fa dell’università o dell’ufficio la propria vita”.
Che intervenga un “valore di tipo giocoso” nel lavoro è un’annotazione importante, perché secondo la dottrina economica, soprattutto marxista, il salario sarebbe motivato come risarcimento, come compensazione del sacrificio, della fatica del lavoratore. Lo nota Jean-Joseph Goux nel suo libro Freud, Marx. Economia e simbolico (Spirali) della cui presentazione
nell’ambito del convegno Gioco e lavoro: l’impresa e il suo valore (Confindustria Emilia, Modena, 27 febbraio 2026) pubblichiamo gli interventi in questo numero: riprendendo Marx a proposito dell’alienazione dei lavori individuali sublimati, Goux scrive che “la sostanza del valore viene determinata dal lavoro. Qui il valore valore assume pertanto l’aspetto di un
risarcimento per una fatica. La merce costa appunto la fatica che è costata. Il suo valore viene profondamente definito in fondo come l’equivalenza di una sofferenza. È il dolore del tragitto del lavoro, il dolore della fatica che viene risarcita nel prezzo della merce” (corsivi dell’autore).
La questione è che, come nota Goux, anche il valore del lavoro viene stabilito da un’equivalenza, come per tutte le altre merci: in questo caso ha come equivalente, come moneta equivalente generale, la sofferenza. Basterebbe questa annotazione per farci capire quanto sia ingannevole e moralistico il dibattito attuale sui motivi della Great Resignation o del rifiuto del lavoro da parte dei giovani. Se il metro del valore è la sofferenza, perché i giovani dovrebbero cercarsi un lavoro? O perché non dovrebbero fare la caricatura di questo sistema, scegliendo il tipo e il luogo (magari fuori dall’Italia) di lavoro in base all’importo dello stipendio? O perché non dovrebbero passare le giornate dedicandosi al gaming o allo scrolling, giochi a tempo perso, boccate d’ossigeno per un lavoro la cui tossicità dipende non dall’ambiente di lavoro ma dalla sua struttura mercenaria?
E non a caso Goux coglie che alla base di questo processo di valorizzazione svalorizzante c’è l’idea di equivalente: la merce troverebbe il suo valore in un’altra merce, poi rispetto alle altre merci, poi rispetto all’oro e alla moneta, che sono equivalenti generali di tutte le merci. Essi diventano equivalenti generali “proprio perché vengono esclusi da tutte le altre merci” (Karl Marx, Il capitale, Editori Riuniti, 1, 1, pag. 82) e hanno caratteristiche uniche. Con un’implicazione: sotto l’egida dell’equivalente, in un processo di astrazione intesa come ipostatizzazione, ma soprattutto come uniformazione e unificazione, viene idealmente tolta ogni differenza e varietà alle cose (per esempio, al lavoro, alle opere d’arte, al gioco) che tendono a essere valutate solo in base all’equivalente, un principio spirituale che le accomuna tutte. Ogni cosa vale per il suo prezzo, cioè a seconda di come si riferisce all’oro o alla moneta, nell’indifferenziato dinanzi alla rappresentazione ideale della differenza nell’equivalente.
Leggendo questo libro possiamo notare questa ideologia unificante anche nel testo di Sigmund Freud, quando scrive: “Lo sviluppo libidico ha, per esprimersi nel modo più conciso, due mete: in primo luogo […] scambiare nuovamente l’oggetto appartenente al proprio corpo con un oggetto estraneo ed esterno e in un secondo luogo unificare i diversi oggetti delle singole pulsioni e sostituirli con un unico oggetto”. Nell’economia pulsionale, secondo Freud, il compito di equivalente generale delle pulsioni spetta al fallo. Come nota Goux, il fallo trascende il suo statuto di oggetto parziale, di oggetto pulsionale, così come l’oro trascende lo statuto di merce: nella fase fallica le pulsioni, prima disperse su vari organi, si incentrerebbero, si unificherebbero nel fallo, l’equivalente sessuale. Ne consegue, tra l’altro, che ogni aspetto non fallico della sessualità viene condannato, stigmatizzato come perversione, e che la differenza sessuale diviene diversità tra due sessi parificati dal riferimento, obbligato per entrambi i sessi, al fallo. Questo primato del fallo indica quanto anche Freud, soprattutto nella lettura di Lacan che compie Goux, non sfugga allo spiritualismo e proponga una mistica della sessualità; del resto lo stesso riferimento al fallo non rimanda forse alle dottrine misteriche di derivazione greca, a un potere ineffabile e funzionale ai padroni del nulla?
La questione è ancora più marcata nell’elaborazione di Freud e di Lacan intorno al “Padre”: Goux coglie nella loro elaborazione un isomofismo tra il Padre e la moneta proprio nel fatto che nel mito del padre primitivo il padre deve essere ucciso e, solo a partire dalla sua morte, dunque dalla sua ipostatizzazione, si fondano religioni e società, leggi economiche e sessuali. La formulazione freudiana nel saggio Totem e tabù, “Morto, il padre divenne più forte di quanto fosse stato da vivo”, non indica forse un padre riportato a equivalente generale, che trova la sua forza significante dall’essere escluso, come appunto l’oro per le dottrine economiche? Infatti, in quanto escluso, del padre resta il “Nome”, il “Nome del padre”, nome che dà la legge del nominare, della nomenclatura, dell’ordine sociale in un intreccio di simboli linguistici, economici e politici.
Intendiamo così come la dicotomia lavoro/gioco resti nella logica misterica, nella teoria del valore fondata sull’equivalente generale. Il lavoro basato sulla fatica e sullo scambio di equivalenti sarebbe sacrificale, differirebbe dal gioco in quanto quest’ultimo sfugge a un sistema di equivalenti, non abbisogna di un risarcimento, di un compenso, di una monetizzazione. Di qui, tra l’altro, l’idea che il cosiddetto volontariato non sarebbe produttivo: proprio perché non mercenario, crea problemi perché sarebbe gratuito, non sarebbe sottoposto al bisogno del ritorno economico, richiesto dall’idea che il godimento sarebbe il luogo della perdita. Di qui ancora il problema del valore dell’arte, che non consente il criterio della forza-lavoro o del tempo impiegato a produrla, e per cui c’è chi propone una facile soluzione: il valore del non finalizzato, dell’inutile, per esempio dell’arte o del gioco, deve essere deciso dal mercato, come se quest’ultimo fosse l’alternativa al valore del lavoro. Trascurando come in tal modo la merce, o l’opera, o il godimento si imbattano ancor più nella logica mortifera dell’equivalente generale, anziché eluderla. E ignorando la portata dei dispositivi organizzativi, di scrittura, editoriali, finanziari, gestionali, di vendita, di pubblicità, espositivi, cioè dei dispositivi intellettuali richiesti dal processo di valorizzazione di ciascuna opera ma anche di ciascuno sport, come hanno dimostrato i Giochi Olimpici.
La questione posta dal libro di Goux, secondo la lettura che ne compie la cifrematica, è che non si può evitare l’opposizione tra lavoro e gioco se non interviene un’altra accezione di merce, di mercato, di godimento. Un’accezione che non dipenda dal concetto di equivalenza, dunque dall’esclusione della moneta, del fallo, del padre, che li volge in moneta ideale, nel fallo ideale, nel padre ideale, cioè in categorie misteriche e spirituali, le quali, anziché produrre valore, ne sono la cancellazione, perché producono equivalenze.
Ma, allora, non si tratta di abolire la moneta, il fallo, il padre, come crede chi combatte il monetarismo, il fallicismo, il patriarcato. Né di rafforzarli, estendendo nel pianeta l’economia del mercato unico. La cifrematica, la scienza della parola come scienza della vita, coglie che moneta, fallo, padre sono nella parola, non nel discorso dell’economia: nell’atto di parola la moneta è un’astrazione, non un’ipostasi, il fallo è figura dell’apertura, non dell’unificazione, il padre non muore, ma è immortale. Insomma occorre che moneta, fallo, padre non siano l’Altro barrato, il terzo escluso, il nome del nome necessari all’ordine sociale.
La moneta non può abolirsi, nella parola è condizione e garanzia del commercio, dello scambio e del valore, non un riferimento per la compensazione, il compenso, la riricompensa, che distinguerebbero quel che è lavoro da quel che è gioco. Sganciare la moneta dal criterio dell’equivalenza vuol dire sospendere l’ideologia mercenaria e constatare come nel commercio l’aumento del valore non esige l’equivalente, ma l’equivoco, il qui pro quo, lo sbaglio strutturale, la contraddizione, senza compensazione e risoluzione possibili. Questa l’equità. Gioco e lavoro, proprio per via dell’intoglibilità dell’equivoco con cui incominciano, comportano effetti di un godimento non legale e di un senso non prestabilito, dunque non sono sottoponibili allo spreco e alla fatica, perciò non esigono risarcimento.
L’equivoco interviene perché non c’è modo di fissare un valore legale o convenzionale sul valore della merce, in quanto né il pater né il filius sono mortali o si possono escludere. Come scrive Armando Verdiglione, il padre è indice dello zero, non dell’azzeramento, non consente di stabilire un’origine o un fondamento del valore. Ed è anche indice del nome, non il nome del nome che possa stabilire l’economia dei significanti, delle merci, dei prodotti. Solo il padre come terzo, come Altro sarebbe la base del patriarcato, sarebbe omologo del fallicismo, dunque base dell’autorità ideale, dell’ordine simbolico, del potere sessuale, del primato dell’Unico. Il padre come indice del nome non avvia una grammatica garantita dal senso, ma una sintassi in cui il senso è un effetto del lavoro del nome e in cui il godimento è un effetto del gioco dei nomi.
Come è emerso nel convegno di Modena, il valore del lavoro non può essere costituito dalla fatica e dal dovere: il lavoro è incominciamento di una struttura sintattica, è auctoritas, cioè aumento. Procede da dove vengono le cose, dunque è formazione, invenzione, funzionamento, produzione di effetti di senso. Non dipende dal feticismo, non parte dalla sottomissione alla
macchina. E il lavoro non va senza il gioco che procede dalla scena, verso cui le cose vanno: dunque il gioco non è gratuito, è arte, debordamento, produzione di effetti di godimento, non porta alla sottomissione alla tecnica. Nell’intersezione tra la macchina come invenzione e la tecnica come gioco, l’industria è la struttura materiale delle cose, che delle cose fa capitale, come scrive Niccolò Machiavelli, un capitale materiale e non spirituale, perché non dipende dall’equivalente generale. In questo capitalismo senza sfruttamento e senza sacrificio, il lavoratore non si oppone all’artista, il funzionamento non elude la variazione, il rigore non può prescindere dalla follia.
